Translation תרגום
 


La Bible Plus Justement (LBPJ), extraits

 
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La mise en ligne de la totalité de l'ouvrage est prévue.
Une nouvelle édition, sous forme de e-book (livre électronique, au format pdf), est en préparation. L'accès et le téléchargement seront libres et gratuits.
(date espérée : printemps 2012)


En attendant, voici quelques extraits (de l'ancienne édition).
sommaire :

- Introduction de l'ouvrage
- Remarques préliminaires
- On est Israélite par son père, on ne l'est pas par sa mère
- Un mot déformé, et une pseudo mitsva



extraits de la nouvelle édition :
- Une possible erreur de réécriture


Introduction de l'ouvrage

              Le mot תורה Tora est un mot hébreu, dont le sens signifierait "ensemble de lois, de règles". En langue française le mot תורה Tora se traduirait au mieux par "Doctrine".
Les lois ainsi que les éléments de Foi, dont l'ensemble forme la Doctrine d'Israël, sont rapportés principalement dans cinq Livres, qui relatent de plus l'histoire de la création du monde, et l'histoire d'Israël depuis ses ascendants jusqu'à la mort de Moïse. Ces lois ont été prescrites par l'Eternel lui-même, et instituées par משה Moïse.
Après la mort de Moïse, d'autres lois divines ont aussi été prescrites par l'organe des prophètes, dont un grand nombre se trouve dans le Livre du prophète יחזקאל Ezéchiel (chapitres XLIV à XLVIII). Ces lois constituaient des modifications ou des compléments aux lois précédentes, sans les abolir, et le mot Tora continua de désigner ces cinq Livres, constituant la majeure partie de la Doctrine. Ces cinq Livres sont les suivants :
- Genèse בראשית (se prononce en hébreu : "béréchit").
- Exode שמות (se prononce en hébreu : "shémot").
- Lévitique ויקרא (se prononce en hébreu : "vayikra").
- Nombres במדבר (se prononce en hébreu : "bémidbar").
- Deutéronome דברים (se prononce en hébreu : "dévarim").

Cet ensemble de cinq livres est aussi appelé en hébreu חומש (se prononce "houmach"). Ce nom est fait à partir du mot חמש, signifiant "cinq". En langue française cet ensemble est appelé "Pentateuque", du grec "pente" signifiant "cinq", et "teukhos" signifiant "livre".
 
              Dans le passé, le mot Tora a été couramment employé à tort pour désigner à la fois ces cinq Livres et toutes les exégèses (commentaires, interprétations), rabbiniques ou autres, sous toutes leurs formes.
Toute étude, quelle qu'elle soit, était appelée "étude de la Tora" dès qu'elle traitait d'un sujet qui se rapprochait de près ou de loin de la Tora même si l'ouvrage étudié, ou le sujet étudié, n'était ni un de ces cinq Livres (appelés aussi Tora écrite), ni la Tora dite "orale" (complément à la Tora écrite, transmis oralement de génération en génération) .
L'étude des différents livres, rédigés par des personnes considérées comme "érudites" dans le domaine de la Tora, était appelée également "étude de la Tora". Ce sont des ouvrages qui furent écrits à différentes périodes de l'histoire d'Israël, par ces "érudits" eux-mêmes ou parfois après leur mort, par leurs disciples. Pour certains de ces ouvrages, leur auteur n'était pas clairement et indubitablement connu, et ces ouvrages furent considérés avoir été écrits par tel ou tel "érudit" à qui était attribuée cette œuvre. Un exemple est celui du livre appelé "Zohar", que certains ont considéré avoir été écrit par Rabbi Shimon Bar Yohaï (premier siècle de l'ère commune environ), et qui fut considéré par d'autres avoir été écrit par Moïse de Leon (kabbaliste d'Espagne) au treizième siècle de l'ère commune environ (entre les ans de 1270 à 1300 environ).
Ce livre du Zohar, souvent qualifié de "saint" (זהר הקדוש), constituait la majeure partie de la "kabbale", l'interprétation ésotérique, symbolique, mystique, du Texte de la Bible. Certains adeptes de sciences occultes ont tenté d'utiliser dans un sens plus ou moins "magique" les symboles de la kabbale.
Le Zohar a servi de base de référence pour donner des "explications", et mettre en pratique des "commandements". Il a aussi souvent servi pour donner des "explications" au récit Biblique, pour donner des "commentaires".
Le Zohar est l'exemple d'un livre dont on ne connaissait pas l'auteur, dont on n'a pas vraiment tenté de valider la véracité, qui ne fut pas situé dans le temps (plus d'un millénaire entre différentes dates hypothétiques d'apparition), et que l'on a pourtant choisi de suivre, ou choisi de citer ou d'en parler dans les synagogues, sans bien vraiment savoir s'il était parfaitement licite, au sens de la Tora.
Le Zohar, la kabbale en général, qui traitait uniquement de choses "cachées", "mystiques", "ésotériques" et "secrètes", au point que l'accès à la kabbale était interdit à bon nombre de personnes, et dont on disait qu'elle rendait fou, la kabbale, avec tout son "enseignement", aurait dû être confrontée à ce verset du Livre du Deutéronome (chap. XXIX, verset 28) :
"Les choses cachées (secrètes) sont à l'Eternel notre Dieu. Les choses révélées sont à nous et à nos enfants, tant que durera le monde, pour mettre en pratique toutes les paroles de la Tora".
Cet exemple du Zohar n'est pourtant qu'une seule illustration, parmi d'autres malheureusement, de l'éloignement de l'étude du Texte même de la Tora, de l'éloignement de l'étude des cinq Livres précités. Le Zohar, ainsi que d'autres ouvrages plus ou moins proches de la Tora, étaient étudiés comme "étude de la Tora" et donnés en références.
 
              À partir de la destruction du Temple de l'Eternel par les Romains (premier siècle de l'ère commune environ), la présence divine ne s'est plus manifestée à l'humanité, et la pensée prophétique s'est faite inexistante. Sans pensée prophétique, et tout homme étant capable d'erreur, il n'était donc pas possible pendant ces siècles de confirmer, ou d'infirmer, l'enseignement ou les écrits d'un homme, leur justesse ou leur véracité, tant dans le domaine des commandements que dans le domaine des explications qu'il pouvait donner au Texte.
Malgré cela, des hommes ont été considérés comme "détenant la vérité absolue", tant en matière de théologie que dans d'autres domaines parfois.
Ces personnes, dont la piété, la sincérité, ou la droiture, ne sont pas mises en doute, pouvaient comme toutes les autres être dans l'erreur, ce que leur disciples et adeptes ont très longtemps refusé de penser.
Cette attitude de refus, pour accepter l'enseignement de ces hommes, serait effectivement le comportement à adopter, mais seulement s'ils avaient été accrédités de manière divine, et cette condition est très importante. Pour être autant suivis ils auraient dû être accrédités de manière divine, soit par un prophète, soit en étant prophètes eux-mêmes, et avec pour preuve un miracle qu'ils auraient réalisé. Et même s'ils avaient été faiseurs de miracles, cela n'aurait pas été une preuve suffisante. Encore devaient ils être fidèles à la Tora, dans leurs actions et dans les idées qu'ils propageaient (voir en Deutéronome-XIII 2-6). Et de plus, s'ils avaient annoncé au nom de l'Eternel une chose qui ne se serait pas produite, ceci aurait été une preuve qu'ils n'agissaient pas sur l'ordre de l'Eternel mais sur leur propre initiative (voir en Deutéronome-XVIII 21-22).
En l'absence de tout élément de preuve, même le plus petit, ces hommes auraient dû être considérés comme de simples hommes qu'ils étaient, capables d'être dans le juste, mais aussi dans l'erreur. Mais ils furent considérés comme étant divinement inspirés, et écoutés comme s'ils avaient été des prophètes de l'Eternel.
Ces personnes furent donc écoutées et suivies, malgré l'absence des éléments qui auraient dû les accréditer, se fourvoyant et entraînant avec eux une partie du peuple.
Cette population endosse probablement aussi une part relative de responsabilité : celle d'avoir "voulu" voir en ces hommes des dirigeants "divinement inspirés", et avec obstination souvent. Mais pour pondérer cette éventuelle responsabilité du peuple, il faudrait rappeler qu'avant la destruction du Temple de l'Eternel des prophètes de réelle Inspiration divine orientaient tout Israël. La population n'aurait donc fait que reproduire un comportement qui fut le bon dans le passé, mais qui n'aurait pas du être adopté envers de simples hommes, en l'absence de pensée prophétique. De plus, durant les siècles de l'exil, et de son fait, l'étude de la Tora devint difficile, la pratique de la langue hébraïque se perdant. La vie quotidienne, il est important de le rappeler, était souvent une vie où l'on tentait d'échapper à toutes les persécutions dont les enfants d'Israël ont été les victimes (pogroms ou autres persécutions). Seule une minorité de gens étudiait la Tora et était donc censée orienter ainsi le peuple et l'aider à conserver la Foi d'Israël. C'est cette minorité qui s'est fourvoyée, et ce sur plusieurs générations, par excès de zèle, ou par goût pour l'ésotérisme à l'instar de certaines nations de l'exil, ou encore parce qu'elle a cru sans humilité qu'elle pouvait légiférer (car elle légiférait amplement) sans fondement dans la Tora, ne tenant nullement compte des répercussions qu'auraient leurs "lois" pour des générations à venir. Et, de surcroît, cette minorité qui s'érigeait en "maîtres" enseignait à la population qu'elle devait croire en tout point ce qui lui était dit. Ces "maîtres" enseignaient aux personnes du peuple qu'il fallait respecter son "maître" plus que ses propres parents (ils s'érigeaient même au dessus de ce qui est ordonné par la Tora), et qu'il fallait croire un "maître" qui leur dirait : "ta main droite n'est pas ta main droite, elle est ta main gauche". Quiconque, connaissant la Tora, et qui se serait rendu compte de l'éloignement par rapport à elle, se serait heurté à cette dernière affirmation "qu'il fallait croire ces simples hommes en tout point, même s'ils disaient que sa main droite est sa main gauche". Dans de telles conditions, toute éventuelle velléité de la part de quelqu'un voulant revenir aux seuls enseignements de la Tora était annihilée, voire culpabilisée. Et si une personne (connaissant la Tora) arrivait à s'émanciper d'un tel enseignement, et tentait de contrecarrer les affirmations erronées, il lui était répondu que la Tora s'est "ainsi" transmise depuis Moïse, au fil des générations, et qu'il ne fallait pas croire quelque chose de contraire à ce qu'a affirmé un "maître", précédent ou contemporain. Et si malgré tout cette personne (connaissant la Tora) insistait et démontrait ses affirmations, il pouvait alors lui être répondu que "son savoir était encore bien faible et qu'elle avait encore à gravir des marches avant d'arriver à la connaissance". Ce qui revient à dire que cette éventuelle personne était prise pour une ignorante, ou que l'on tentait de lui faire croire à sa propre ignorance. Et si encore l'argumentaire de cette personne (connaissant la Tora) était indéniable, il pouvait encore lui être rétorqué : qu'elle avait peut-être raison, mais que le niveau de "connaissance de la Tora" avait beaucoup diminué avec le temps passé, et que de ce fait il n'était plus possible de modifier quoi que ce soit de peur de se tromper. Faire admettre à ces "dirigeants" qu'ils pouvaient être dans l'erreur était une chose quasiment impossible. Qui aurait voulu le tenter, par recherche de la Tora, par amour de celle-ci, par amour fraternel envers le peuple et ces "dirigeants" et pour ne pas les laisser s'égarer davantage, aurait eu pour réponse le comportement obtus de gens non-aveugles qui fermaient les yeux, non-sourds mais qui se bouchaient les oreilles, et qui s'auto-convainquaient ensuite qu'ils avaient raison.
 
              Durant ces siècles difficiles où la présence divine a été voilée, et pendant lesquels le peuple d'Israël s'est trouvé en exil parmi de nombreuses nations, subissant inévitablement, souvent beaucoup et parfois peu, les influences bonnes et mauvaises des nations qui l'ont accueilli (mais parfois aussi persécuté), durant ces siècles et en l'absence d'accréditif divin, nul n'aurait pu prétendre détenir la Vérité, et nul encore n'aurait pu prétendre la détenir à lui seul. Ce fut pourtant le cas de nombreux mouvements qu'il y eut au fil des siècles. Chaque mouvement affirmant être celui d'un "judaïsme authentique" et déclarant parfois, ou souvent, que le judaïsme pratiqué par les autres n'était pas "צדיק" "juste", ou pas aussi "juste" que le leur.
Les hommes initiateurs ou à la tête de ses mouvements érigeaient leurs propres considérations, leur propre expérience ou leur philosophie, au rang de מצוה (se prononce "mitsva"), un commandement divin. Dans leurs écrits, toute une législation déclarant des "obligations" et des "interdits" prenait ses racines davantage dans les idées personnelles des ces hommes que dans la Tora. Il était fréquent de trouver des formules comme : "il est interdit de... "; "toute personne doit... a l'obligation de... "; "qui ne ferait pas... transgresse un nombre de plusieurs commandements de la Tora". Ces formules étaient employées dans la mise en législation l'idéologie de ces mouvements, ou l'idéologie personnelle du ou des initiateur(s). Il n'était pas rare que ces législations descendent à un niveau de détail extrême, en imaginant parfois les cas les plus improbables, s'immisçant souvent dans les moindres détails de la vie quotidienne, ou de la vie conjugale qui était aussi régie.
 
              En plus des exils et des influences extérieures, l'imagination fertile de certains fit grand tort à la transmission du savoir. Différents récits et interprétations du Texte étaient faussement rapportés, et étudiés au nom de la Tora. Un recueil d'exégèse rabbinique intitulé "Midrash" rassemblait un grand nombre de ces récits et interprétations, qui n'étaient que contes fabuleux et légendes, parfois totalement contraires aux éléments du Texte écrit. Ce fait était su par certaines autorités rabbiniques.
 
              Les idéologies, les considérations personnelles, les contes et légendes, l'ésotérisme, les législations sans fondement dans la Tora, les influences des autres peuples qui se retrouvaient dans des pratiques traditionnelles de longue date, etc... ont formé un ensemble de facteurs de déformation. À ces éléments peut aussi être ajouté ce qui a pu être faussement rapporté au nom de maîtres antérieurs (par erreur ou déformation d'une mémoire collective). Tous ces facteurs, et d'autres encore, ont eu pour effet de créer un gigantesque imbroglio, tant dans les connaissances individuelles que dans les pratiques, que l'on pensait être celles de la Tora.
En autres facteurs il pouvait être trouvé celui qui consistait à "interpréter" la Tora. "Interpréter" ne signifiait pas "donner une traduction au Texte", mais consistait à donner un autre sens à celui pourtant clair et précis de la Tora. Le Texte entier donnait lieu à interprétation, tant pour commenter et expliquer le récit que pour y identifier les commandements, qui étaient censés être déterminés par cette méthode. Ainsi, lorsque le Texte disait (voir enשמות Exode-XXXV 3) : "ne faites pas de feu, dans toutes vos résidences, le jour du Shabatt(*)", son interprétation était : "interdiction de prononcer une sentence de mort le jour du Shabatt". Pour le cas précis de cet exemple, il donna lieu à un "commandement" pour son sens par interprétation, mais son sens réel était aussi retenu, et donna lieu par la suite à l'interdit de l'usage de l'électricité le jour du Shabatt, considérée comme étant du feu (c'est l'explication qui était couramment donnée). Mais le sens réel du verset ne figurait pas dans les "613 commandements" déterminés par cette méthode "interprétative". L'interdit du feu le Shabatt était pratiqué, mais parce qu'il fut considéré comme étant un "travail" interdit le Shabatt, une מלאכה (se prononce "mélaha") (une traduction plus proche serait "fabrication"). C'est au titre de l'interdit de מלאכה "travail" qu'était interdit le feu, et c'est l'interdit de מלאכה "travail" le Shabatt qui faisait partie des "613 commandements".
 
(*) Septième jour de la semaine : le samedi (le Shabatt commence dès la nuit du vendredi au samedi).
 
Quelques "commandements" ont également été déterminés par une méthode qui ne fut appliquée que ponctuellement. Cette dernière parvenait à déterminer un "commandement" même lorsqu'il n'était pas exprimé. Ce fut le cas pour "l'obligation" aux femmes mariées de couvrir entièrement leur chevelure. Cette "obligation", a de plus été déterminée à la suite d'une erreur de compréhension, et de traduction, du Texte. C'est dans le passage du Livre des Nombres qui traite du cas d'une épouse soupçonnée d'adultère (Nombres-V 11-31), et plus précisément en verset 18, où trouvons que cette femme devait être présentée par le כהן Prêtre devant l'Eternel. Les mots
ופרע את ראש האשה
furent compris et traduits par :
"il (le Prêtre) lui découvrira la tête (à l'épouse)".
La méthode consista donc en ce raisonnement : "si la Tora dit "il lui découvrira la tête" c'est donc qu'elle devait avoir la tête couverte", et à partir de là un "commandement" fut déterminé, obligeant toute femme mariée (et pas uniquement une femme soupçonnée) à couvrir entièrement ses cheveux, en toutes circonstances, sauf en la seule présence de son époux. Dire pourquoi cette méthode fut appliquée ponctuellement, et ne traita pas par ce type de raisonnement toute la Tora de façon homogène, relève encore du domaine des considérations personnelles par lequel était abordée la Tora. Il est d'ailleurs heureux qu'un tel raisonnement n'ait pas été appliqué à tout le Texte car des "commandements" des plus grotesques auraient été trouvés.
Pour ce qui est de l'erreur de compréhension, et de traduction, elle se situe dans le mot פרע (traduction ci-après). En tenant compte de tous les cas d'utilisation de ce mot trouvés dans la Bible (תנך), afin de définir au mieux son sens, il se traduirait au plus proche en l'occurrence par "échevelé(er)" et non "découvrir" comme ce fut compris et traduit. Le sens propre de ce mot (qui manque d'ordre, désordonné) désignerait le "désordre" mais pas uniquement de la chevelure, et désignerait aussi la perte de repères dans les esprits, conduisant les personnes aux actes "désordonnés" ou dépourvus de bon sens. Lorsqu'il est employé à propos de la tête (ראש, attention il ne s'agit pas de la tête dans le sens de "esprit", mais de la chevelure), comme dans le cas de l'épouse soupçonnée d'adultère, il s'agit alors du désordre de la chevelure, d'être échevelé(e), ou aussi d'une croissance "inculte" de la chevelure (une croissance non contrôlée, non ordonnée, par la coupe des cheveux, c'est le cas de "l'abstème" נזיר, qui est une personne qui a fait vœu de consacrer sa chevelure, voir en Livre des Nombres chapitre VI, verset 5).
Dans le cas de l'épouse soupçonnée d'adultère, les mots :
ופרע את ראש האשה
qui furent par erreur compris et traduits par
"il (le Prêtre) lui découvrira la tête (à l'épouse)",
se traduiraient en réalité par :
"il (le Prêtre) lui échevellera la tête (l'épouse soupçonnée d'adultère est échevelée par le prêtre)".
 
              Ainsi, étaient donc donnés au Texte des sens nouveaux, ainsi que des explications nouvelles, sortis de l'imagination ou de considérations, sur on ne sait quel fondement, ni toujours quel raisonnement ou quel cheminement d'idée. Et, lorsque le Texte de la Tora énonçait un commandement, il n'était donc pas toujours retenu comme tel, ce n'est que son interprétation qui pouvait le permettre. Ces méthodes de détermination eurent pour effet, à propos des commandements, d'en écarter certains qui n'auraient pas du l'être, en d'en déterminer d'autres qui n'existaient pas.
 
              Dans le domaine de l'excès de zèle existèrent aussi des סיגים "haies protectrices". Ceci consistait de la part des "autorités religieuses" à extrapoler une "loi" pour éviter qu'elle ne soit transgressée. Le champ d'un "interdit" était considérablement augmenté, il y avait donc davantage de choses interdites au peuple pour que, selon le principe de ces "haies", une éventuelle transgression n'atteigne pas encore les limites de la "loi". Cependant ces "haies" étaient considérées comme "loi" elles mêmes, par conséquent si il y avait transgression, la "loi" était donc déjà enfreinte, ce qui laisse dubitatif sur l'utilité de ces "haies" d'autant plus que dans les esprits les réelles limites de la "loi" n'étaient plus connues. De plus, les obligations en cas de transgression étaient souvent les mêmes qu'il se soit agit d'enfreinte à la "loi", ou d'enfreinte à la seule "haie".
En plus des "haies protectrices" existaient aussi des dérivés de "loi", amplement utilisés aussi. Ainsi, il était interdit de se coiffer le Shabatt (simplement se peigner), parce que se coiffer était considéré comme un "dérivé du travail de tondre les moutons".
 
 
              À cause de tous les facteurs cités ci-avant, et dont la liste n'est malheureusement pas complète, l'imbroglio était tel que les connaissances du peuple étaient totalement faussées, surtout dans l'esprit des personnes qui abandonnèrent l'étude du Texte, la pratique des commandements, sentant bien sans pouvoir l'expliquer, les décalages par rapport à la Tora. Les pratiques traditionnelles (dont en plus on disait qu'elles faisaient force de "loi") étaient confondues avec les "lois". On ne savait plus l'origine de telle ou telle pratique, ou tel ou tel enseignement. Il n'était plus possible de distinguer ce qui parvenait depuis Moïse et qui était réel et juste, de ce qui était avait été rajouté et non fondé. La méthode de détermination des מצות mitsvot(*) par "interprétation" fit que certains commandements étaient non identifiés comme tels et donc plus pratiqués, et d'autres "commandements" non fondés étaient trouvés. D'extrapolation en haies, et des haies en dérivés, en plus des problèmes de compréhension et de traduction, etc... ceci fit que dans l'esprit de la population, et parfois même dans l'esprit des "érudits", les éléments se confondaient souvent, voire toujours et/ou totalement.
 
(*) מצות se prononce "mitsvot" : pluriel de מצוה "mitsva", ce sont des commandements divins.
 
              Mais ce n'est pas la Tora dite "écrite" qui a le plus souffert de tous ces égarements. Car la Tora écrite, du fait de son écriture, a pu être transmise de génération en génération. Les réécritures du Texte étaient faites avec rigueur. Même si sa compréhension et son application à la vie courante était farfelues, le Texte traversa les générations d'âge en âge.
Mais pour la Tora orale, quant à elle, elle a énormément souffert des problèmes évoqués ci-dessus. Les écrits sont une base de référence, matérielle, concrète, et donc indéformable ou peu. Il est toujours possible de les consulter pour étudier ou réétudier la source en cas de besoin. Mais les mémoires, et plus précisément la mémoire collective, ainsi que les enseignements, ne sont pas choses aussi matérielles et indéformables qu'un livre. Elles subirent les influences, ainsi que les erreurs, les déformations et les oublis, qui pour ces dernières font partie des caractéristiques humaines. Surtout lorsqu'on essaie de survivre au milieu de nations qui selon les lieux et les époques se sont montrées parfois bienveillantes, mais qui parfois aussi ont tenté de faire abandonner sa Foi à Israël, et tenté de le convertir à d'autres croyances.
Avec l'exil en Babylonie (6ème siècle avant l'ère commune environ), commencèrent les premiers grands préjudices fait à la transmission de la loi orale. Durant les soixante dix ans de cet exil l'étude de la Tora était suspendue, et de plus la langue se modifia considérablement. Ces années furent suffisantes pour rompre sur quelques générations la transmission du savoir. Un faible nombre de personnes conservait encore une mémoire collective, mais peut-être déjà atteinte. Après l'exil Babylonien les Séleucides (dynastie hellénistique) occupèrent la Judée et tentèrent d'helléniser le peuple (3ème siècle avant l'ère commune environ). Leur présence pendant près d'un siècle, et leur ardeur à helléniser eurent des conséquences des plus déplorables.
Un célèbre rabbin nommé Yéhouda a-Nassi (2ème siècle de l'ère commune environ), se rendant compte que la mémoire se perdait, et voyant croître des divergences d'opinions entre différentes écoles, à propos de la loi transmise, et d'autres sujets encore, au point que la Tora fut presque devenue méconnaissable, déjà à son époque, prit l'excellente initiative pour assurer la transmission de la loi orale, de regrouper en un code écrit tout ce qui lui était parvenu de ses prédécesseurs. Mais il était déjà bien tard, et déjà à cette époque il était clair que la Tora orale avait subit la conséquences de périodes de troubles. Et de surcroît, les divergences l'avaient à elles seules rendue presque méconnaissable (cette indication se trouve dans les ouvrages de l'époque (v. Sanhédrin 82b). La présence de cette indication apprend aussi que les autorités religieuses de cette époque étaient plus clairvoyantes et objectives à propos de leur situation, ce qui ne fut pas toujours le cas d'autres autorités, ultérieures).
 
              Après des siècles et des siècles passés, chargés de tous les problèmes évoqués ci-avant et d'autres encore, et avec un nombre considérable d'idées fausses, de croyances fausses, de pratiques fausses, etc... qui gravitaient autour de la Tora écrite et de la Tora orale, et dont on ne savait pas l'origine précise, il était impossible de distinguer un enseignement véridique qui aurait traversé les âges, d'un autre totalement mythique. Et si même un enseignement réel parvenait et était distingué, il n'aurait pas été possible de savoir s'il était entièrement juste ou s'il était entaché en partie par des faussetés.
De fait, beaucoup de choses qui était rapportées au nom de la Tora orale étaient hélas très douteuses.
 
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              Compte tenu des explications précédentes, cet ouvrage cherche à retourner aux bases les plus fondamentales. Les cinq Livres de la Tora écrite sont la base la moins altérée à travers le temps. Le but est de tenter de comprendre au mieux le Texte, le récit Historique, en se servant de tous les éléments d'indication qui s'y trouvent, en se servant aussi de toute indication, de tout enseignement fondé et validé, y compris ceux qui pourraient parvenir d'une autre source que la Tora (il est pensé aux sources scientifiques), en retrouvant autant que possible le sens des mots, pour comprendre le Texte au mieux, et ce le plus justement possible, sans interprétation, sans ésotérisme ni mysticisme, sans idéologie personnelle ou de groupe, sans fioritures imaginatives, en tenant des compte des difficultés et écarts du passé pour ne pas les reproduire.
Pour retrouver, ou valider le sens connu d'un mot, sa définition la plus précise possible, il convient de se référer à tous les cas où il est utilisé (en prenant garde aux homonymes, pour un mot ou une racine), prioritairement dans les cinq Livres de la Tora écrite, et si nécessaire dans d'autres écrits de l'époque biblique, qu'ils soient ou non inclus dans la Bible (תנך, la compilation rabbinique de différents écrits). Toutefois, si un mot est utilisé dans d'autres écrits que la Tora, il convient de porter attention à l'évolution qu'a pu prendre le langage depuis l'écriture des cinq Livres de la Tora.
Au sujet de la Bible, comme précisé ci-avant, il s'agit d'un regroupement d'écrits qui a été effectué par des autorités religieuses rabbiniques. Certains écrits n'y ont pas été intégrés, ce qui est regrettable. Un exemple est le Livre de יהודית Judith. À l'inverse, il est au moins un écrit qui a été intégré et dont la véracité serait douteuse, c'est le Livre de איוב Job (en commentaire du Livre de la 15 XXVI, verset 21).
 
              Il est précisé aussi que la recherche est constante. Les connaissances qui sont dans cet ouvrage ne sont pas "figées". Si une explication nouvelle, ou une définition nouvelle, est déterminée sur des bases fondées, les éléments nouveaux viendront compléter cet ouvrage ou éventuellement se substituer à de précédents qui seraient erronés. Car comme toute œuvre humaine cet ouvrage est susceptible d'erreur(s), et il serait profondément déplorable, pour les générations actuelles et à venir, de "figer" lamentablement une erreur (ce fut le cas dans le passé, par certaines autorités religieuses et leur suite).
 
L'essentiel est de chercher, sincèrement et objectivement, à comprendre ce qui est rapporté par le Texte.
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Remarques préliminaires

              Les commentaires de cet ouvrage ne pourraient être compris sans connaissance du Texte biblique de la תורה Tora (appelé aussi חומש "Houmach", et aussi Pentateuque. Livres : בראשית Genèse, שמות Exode, ויקרא Lévitique, במדבר Nombres, דברים Deutéronome).
Pour le lecteur qui n'en a encore jamais pris connaissance, il est recommandé d'en faire une lecture complète. À défaut, il est toutefois possible de comprendre ces commentaires en se reportant au texte des passages commentés pour en prendre connaissance préalablement. C'est là une connaissance minimale nécessaire à la compréhension.
Indépendamment de cet ouvrage, la lecture de ces Livres est une base fondamentale indispensable.
Pour la compréhension de cet ouvrage, de ces commentaires, pour tout lecteur, érudit ou non, il est important d'avoir le Texte biblique de la Tora (Pentateuque), et de toujours se reporter au Texte.
Il est, sans aucun doute, mieux de pouvoir comprendre le Texte en sa langue originale qui est l'hébreu. Pour le lecteur qui ne comprend pas l'hébreu, il est nécessaire de disposer d'une traduction fidèle, qui serait une base minimale nécessaire à la compréhension.
 
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              Pour apprécier, vérifier, le contenu de cet ouvrage, il est très important de se référer toujours et régulièrement au Texte de la Tora, dans sa version originale en hébreu biblique, ou au moins en une traduction fidèle pour qui ne saurait aborder cette étude en hébreu. Dans ce dernier cas il est important de conserver à l'esprit qu'une traduction, même si elle est très fidèle (selon les époques, et les auteurs, les traductions ne le furent pas toujours), est dans l'impossibilité de véhiculer toutes les subtilités de la version originale. Aucune recherche ne saurait être faite sur la base d'une traduction. Mais il n'est pas impossible de comprendre grâce à une traduction, des éléments qui ont été mis en lumière par des recherches ou travaux qui auraient été faits sur le Texte en hébreu biblique.
Il est important de toujours et régulièrement retourner au Texte et s'interroger sur ce qui est dit dans cet ouvrage. Il doit s'agir d'une véritable interrogation, objective, pour se demander réellement si ce qui est dans cet ouvrage pourrait être juste. Si une telle interrogation n'est pas menée, il ne sera pas possible de comprendre ni d'admettre ce qui pourrait être juste. De même, si un lecteur reste obstinément campé sur un ou des enseignements reçus qui seraient contraires à ce qui est exposé en ces commentaires, aucune compréhension, ni admission, ne pourraient s'établir. Aucune chose, si juste soit-elle, ne pourrait être comprise ainsi. Elle serait encore moins admise si elle n'a pas été comprise. Il est donc très important aussi de prendre tout le recul nécessaire, par rapport aux connaissances et à l'enseignement qui ont existé avant cet ouvrage, et qui pourraient totalement fausser le raisonnement, la compréhension. Il est important d'en faire abstraction, au moins le temps de l'étude, sans quoi des connaissances fausses, des enseignements non fondés, pourraient sans aucun doute faire mal cheminer, dévier, la compréhension du lecteur.
En résumé, très souvent il conviendrait de faire cette étude comme si le Texte était lu et étudié pour la première fois.
 
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              Selon les éditions, les numéros servant de référence aux versets peuvent varier. Si un verset n'est pas trouvé dans la référence citée, il convient de regarder quelques versets avant, ou après, pour le retrouver.
 
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              Le conditionnel, lorsqu'il est utilisé dans cet ouvrage, est utilisé pour principe général. Car, par principe, l'erreur est toujours possible, d'où l'usage du conditionnel.
 
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              Certaines affirmations fausses, qui ont été prétendues dans le passé, sont infirmées dans cet ouvrage.
Seuls quelques exemples, importants ou moins importants, pris parmi de trop nombreux autres, sont parfois rappelés en illustration de la manière légère par laquelle était lue et interprétée la Tora dans le passé, par des personnes qui manifestement ne tentaient pas de s'interroger sur la réalité de leurs affirmations, et ne se souciaient pas de l'énormité de ces affirmations, ni ne se souciaient des conséquences sur les peuples et pour des siècles. Parmi le peuple, une bonne partie sentait bien, sans pouvoir l'expliquer, que ces interprétations étaient fausses. Les fausses interprétations, les faux commentaires, etc... jetèrent le discrédit sur toute la Tora ainsi que sur toute idée théologique. Un travail énorme et un ouvrage énorme seraient nécessaires pour démentir toutes les idées farfelues, grotesques, non fondées etc... qui ont pu être dites dans le passé, et ce n'est pas le but de cet ouvrage. Mais certaines affirmations y sont rappelées et/ou infirmées, lorsqu'elles sont en rapport avec un verset, dans le but d'illustrer et témoigner de ce qui a pu être dit, ou parce qu'elles furent suffisamment importantes pour être démenties. Le but est également de conserver en mémoire une illustration des erreurs passées pour se garder de les reproduire.
La plupart des innombrables fausses affirmations, non fondées, trop éloignées, importantes ou d'une moindre importance, ne sont pas évoquées dans ce livre entre autres raisons pour leur non-fondement. N'étant pas fondées, il serait même difficile de savoir où les placer.
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Lévitique Chapitre XXIV
versets de 10 à 12 :
"On est Israélite par son père. On ne l'est pas par sa mère."

               Il y a, en ces versets, le récit d'une querelle, entre un fils d'Israël et un autre homme, fils d'un Egyptien et d'une femme Israélite.
En plus de cette querelle, le fils de la femme Israélite a proféré le nom divin en maudissant, et en blasphémant (ויקב ... ... ויקלל ).

               En dehors de cette querelle et des outrages faits à l'Eternel, il doit être observé très attentivement les termes employés par ces versets.
À l'étude des termes, il apparaît que le Texte ne semble pas désigner le fils de cette femme Israélite comme étant lui aussi un Israélite, un membre de la famille (appelée aussi tribu) d'Israël. Ce fils d'un homme Egyptien et d'une femme Israélite ne semble pas faire partie de la famille d'Israël, ne semble pas appartenir à la famille d'Israël, malgré le fait que sa mère soit Israélite.
En effet, à aucun moment ce fils d'un homme Egyptien et d'une femme Israélite n'est appelé lui aussi ישראלי Israélite. Il est toujours appelé "fils d'un homme Egyptien" ou "fils d'une femme Israélite", alors que l'autre personne avec qui il s'est querellé est désignée par le terme הישראלי "l'Israélite".
Si l'un et l'autre des hommes qui se querellaient étaient tous les deux Israélites, alors le Texte n'aurait eu aucune raison de préciser pour l'un "le fils d'une femme Israélite" et pour l'autre "l'Israélite". Le Texte aurait seulement parlé d'une querelle, sans autre précision d'appartenance ou non à la nation d'Israël. Peut-être aurait-il juste précisé que le père de l'un était un Egyptien, sans plus de précision. Parmi ces deux hommes, il y en a donc un qui est membre de la famille d'Israël, qui fait partie de la famille d'Israël, et l'autre pas.
Car, il peut aussi être observé qu'il n'est pas trouvé de quelconque indication qui pourrait faire penser que les hommes qui se querellaient pourraient être tous les deux des Israélites, membres de la famille d'Israël. Si, par exemple, le Texte employait le mot אחים "frères" au sujet des deux hommes (dans le sens de fils d'Israël l'un et l'autre), ou si était employé, par exemple encore, le mot אחיו "son frère" en parlant de l'un vis-à-vis de l'autre, alors dans ce cas il serait possible de penser que les deux sont Israélites. Mais ce n'est pas le cas.
À l'observation du Texte, le fils de la femme Israélite n'est pas considéré par la Tora comme étant un membre de la famille d'Israël. Comme déjà précisé ci-avant, à aucun moment ce fils d'un homme Egyptien et d'une femme Israélite n'est appelé lui aussi ישראלי Israélite. Il est toujours appelé "fils d'un homme Egyptien" ou "fils d'une femme Israélite".
Il est possible de dire qu'il est descendant de sa mère (voir commentaire de Genèse XXIV, 60), mais il n'est pas possible de dire que par sa mère il est membre de la famille (ou tribu) d'Israël. Parce que le Texte le distingue, ne l'appelle pas ישראלי Israélite. La filiation, la chaîne filiale d'Israël s'arrête à sa mère. Elle est membre de la famille d'Israël, elle est nommée "Israélite" par le Texte et son ascendance en Israël est précisée. Mais ce fils de femme Israélite n'est pas un Israélite lui-même.
Pour l'appartenance de ce fils de femme Israélite, il est difficile, avec les seuls éléments de ces versets, de définir si pour la Tora l'appartenance à une nation autre qu'Israël s'établit toujours sur le même principe que pour Israël (soit par le père, voir ci-après). Ce serait toutefois le plus vraisemblable. L'appartenance à une nation (ou famille, ou tribu), au sens de la Tora, s'établirait pour les autres nations comme pour Israël (soit par le père, voir ci-après).
Si l'appartenance à une nation autre qu'Israël s'établit de la même manière que l'appartenance à Israël (par le père), alors il appartiendrait pour la Tora à la nation de son père, il serait Egyptien en l'occurrence. Si ce fils n'est pas appelé "Egyptien", ce serait, d'une part, pour qu'il ne soit pas confondu avec son père qui est appelé "l'Egyptien" par le Texte. Et d'autre part, parce que pour les Egyptiens, ce fils d'homme Egyptien et de femme Israélite était probablement rejeté par les Egyptiens. Car le "simple" fait de manger avec des Israélites (עברים hébreux) était considéré comme une abomination (voir en Genèse XLIII, 32), les Egyptiens rejetaient vraisemblablement à plus forte raison une union entre un Egyptien et une Israélite. Le fils de cette union n'était probablement pas considéré comme un Egyptien par les Egyptiens. Ces raisons expliqueraient aussi que ce fils se trouvait parmi Israël, et non en Egypte (rien n'est vraiment précisé pour ses parents, mais ils devaient très vraisemblablement vivre eux aussi parmi Israël, et non parmi les Egyptiens).
Mais il serait possible que pour d'autres nations, au sens de la Tora, l'appartenance à cette nation s'établit autrement que par le père (et il ne serait pas Egyptien non plus dans ce cas). Cette dernière hypothèse ne semble pas vraisemblable, et ne trouve pas de fondement.

              La structure grammaticale permet encore les observations suivantes.
La fin du verset 10 marque bien une distinction entre les deux hommes, du fait de l'emploi d'un article défini pour l'homme Israélite. Il est appelé איש הישראלי "l'homme qui est Israélite" (traduction littérale difficile). Le mot ישראלי "Israélite" est précédé par la lettre ה, en forme grammaticale d'article défini : הישראלי "l'Israélite" (celui qui est Israélite). Quant au fils de la femme Israélite, il n'est nulle part appelé Israélite. Il est toujours appelé בן הישראלית "fils de la femme Israélite".
Le Texte cherche manifestement à distinguer les deux personnes à propos de leur appartenance à la nation (ou famille, ou tribu) d'Israël.
Le Texte aurait pu ne pas employer cet article défini, et aurait pu dire simplement (par exemple) : וינצו במחנה בן הישראלית ואיש ישראלי "se querellèrent dans le camp le fils de (la femme) Israélite et un homme Israélite".
Sans cet article défini, la phrase est grammaticalement juste et son sens n'est pas altéré. Mais même avec cette forme grammaticale, qu'aurait pu employer le Texte, les remarques précédentes resteraient encore valables. Le Texte même avec cette forme effectuerait encore une distinction entre une personne qui n'est pas de la nation d'Israël et une autre qui l'est.
Toutefois, en plus, le Texte ajoute cette forme définie en disant bien :
וינצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי
"se querellèrent dans le camp, le fils de (la femme) Israélite, et un homme, l'Israélite (celui qui est Israélite)".

              Avec les observations ci-dessus, il ne fait aucun doute que le fils de la femme Israélite n'est pas Israélite lui-même, seule sa mère l'est et lui ne l'est pas.

              La construction même du Texte le confirme aussi. Le Texte commence par présenter une personne particulière : le fils d'une femme Israélite et d'un Egyptien.
Une fois cette personne présentée, le Texte peut ainsi différencier deux personnes qui se querellent et désigner distinctement l'une par les termes "fils de l'Israélite" et désigner et qualifier distinctement l'autre personne par le mot "l'Israélite", en employant un article défini qui a pour signification "celui qui est Israélite".

              En lisant les mots והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל "il était le fils d'un homme Egyptien au milieu des enfants d'Israël", il serait possible de penser que "au milieu des enfants d'Israël" est dit au sujet du père, l'Egyptien (cette erreur de compréhension est possible pour le lecteur en version originale en hébreu, et aussi pour le lecteur en traduction, surtout du fait de certaines précédentes traductions faites non littéralement). Mais en fait, en lisant correctement et en relisant si besoin est, il doit être constaté que les mots "au milieu des enfants d'Israël" sont dits à propos du fils de cet homme Egyptien (éventuellement une traduction la plus littérale possible peut aider à ce constat). C'est à propos du fils qu'il est dit qu'il se trouve "au milieu des enfants d'Israël". Le sujet de toute la phrase, et des verbes conjugués ( ... ויצא ... / והוא בן איש ) c'est le fils, pas le père. Et s'il s'agissait du père qui se trouvait "au milieu des enfants d'Israël", alors le Texte se serait exprimé en disant (par exemple) :
והוא בן איש מצרי אשר הוא בתוך בני ישראל
"il était le fils d'un homme Egyptien, lequel se trouvait au milieu des enfants d'Israël".
Mais, ce n'est pas le cas. Ce n'est pas ce qu'exprime le Texte.
Si ce fils d'un homme Egyptien et d'une femme Israélite, était un fils d'Israël, membre de la famille d'Israël, alors le Texte ne pourrait pas dire pour lui, un hypothétique fils et membre d'Israël, qu'il se trouve "au milieu des enfants d'Israël". Préciser pour un fils d'Israël qu'il se trouve "au milieu des enfants d'Israël" serait un non-sens.
Les mots "au milieu des enfants d'Israël" n'ont de sens que parce que ce fils de femme Israélite n'est pas un Israélite lui-même. C'est pourquoi le Texte peut dire à son sujet qu'il était "au milieu des enfants d'Israël". Puis, ayant déjà dit cela, qu'il s'agit du fils d'une femme Israélite et d'un Egyptien, et que ce fils n'est pas Israélite lui-même, alors se comprend encore mieux l'emploi d'un article défini à propos de l'homme Israélite avec qui il se querellait : puisque le Texte a fait comprendre que ce fils d'une femme Israélite et d'un Egyptien n'est pas Israélite, alors, une fois cela fait, le Texte peut employer pour l'Israélite un article défini, disant bien הישראלי "l'Israélite" pour signifier "celui qui est Israélite".
De plus, sera vu en versets suivants (de 13 à 23, se reporter à leur commentaire) que ce fils de femme Israélite et d'un homme Egyptien y serait explicitement nommé גר "étranger établi parmi Israël" par le Texte.

              En conséquence, ceux qui dans le passé ont commis l'erreur de dire que l'appartenance à la famille (ou tribu) d'Israël s'établit par la mère se sont grandement trompés, alors que cet épisode bien connu de la Tora laisse un enseignement clair qui ne laisse aucun doute. L'appartenance à la famille, ou tribu, ou nation, d'Israël, est établie par le père, et n'est pas établie par la mère, et cela contrairement à ce qu'ont affirmé certains, dans le passé.
On est membre de la famille d'Israël si son père l'est, et non si sa mère l'est. Un enfant d'une fille d'Israël et d'un homme qui n'est pas de la famille d'Israël, n'est pas de la famille d'Israël.
Il n'est trouvé ni dans la Tora (חומש Pentateuque), ni dans le reste de la Bible (תנך), aucun moindre exemple qui puisse indiquer sans équivoque qu'une personne est Israélite parce que sa mère est Israélite.
Au contraire, il n'y a dans la Tora et le reste de la Bible que des exemples qui enseignent qu'on est de la famille d'Israël parce que son père est enfant d'Israël, et aussi qu'il est lui-même de la famille d'Israël.
De nombreux exemples pourraient être cités parmi les rois d'Israël. Il peut aussi être cité l'exemple de משה Moïse lui-même, qui prit pour épouses des femmes qui n'étaient pas des filles d'Israël, pas Israélites, (צפרה Séphora qui était Madianite, voir en Exode II, 21, et une épouse éthiopienne, voir en Nombres XII, 1), et dont les enfants sont comptés dans la famille de לוי Lévi (voir en Chroniques I, chapitre XXIII, versets de 14 à 17).

              Nous trouvons aussi, dans le Livre de רות Ruth, encore un bon exemple, d'autant plus compliqué que Ruth était une fille de מאב Moab (מאביה moabite).
En vertu du commandement du Livre du Deutéronome, chapitre XXIII, verset 4, Ruth fille de Moab ne peut faire partie de "l'Assemblée (קהל) de l'Eternel". Un (ou une) descendant(e) de Moab ne peut "venir dans l'Assemblée de l'Eternel" selon les termes du Deutéronome, et il est encore précisé עד עולם "à tout jamais" (même référence).
Bien qu'ayant adopté la Foi en l'Eternel, la Foi d'Israël (Livre de Ruth, chapitre I, verset 16), et bien qu'elle ait décidé de vivre avec Israël, le peuple de son mari défunt, elle reste une נכריה "étrangère" (dans le sens de "étranger d'en dehors d'Israël", ne faisant pas partie du peuple d'Israël en commentaire de Exode XII, versets de 43 à 50) (le mot נכריה "étrangère", est employé par Ruth à son propre sujet, voir en Livre de Ruth, chapitre II, verset 10). Elle ne serait donc même pas considérée comme une personne גר "étrangère établie parmi Israël" (ce mot גר "étranger établi parmi Israël" est plus défini en commentaire de Exode XII, versets de 43 à 50. Les personnes גר "étrangères établies parmi Israël" font partie du עם "peuple" d'Israël. Le peuple d'Israël est composé de la famille d'Israël, et des גרים "étrangers établis parmi Israël"). Ce mot hébreu גר n'est pas trouvé à son sujet, car elle ne peut pas faire partie du peuple d'Israël, en vertu du commandement (un interdit) du Livre du Deutéronome, chapitre XXIII, verset 4. Ruth était, et est restée, une fille de Moab, une נכריה "étrangère d'en dehors d'Israël" qui s'est convertie à la Foi d'Israël. Elle est restée une נכריה "étrangère d'en dehors d'Israël" même en vivant parmi Israël. Le chapitre IV, verset 10, du Livre de Ruth le confirme encore : elle y est appelée מאביה "moabite".
Nous trouvons pourtant à la fin du Livre de Ruth (chapitre IV, versets de 18 à 22), qu'elle fut l'ancêtre du roi דוד David (elle est son arrière grand-mère).
Certains, dans le passé, ont commis l'erreur d'affirmer que l'appartenance à la famille d'Israël s'établit par la mère, et aucunement par le père. Ces certains ont persisté dans cette erreur, s'y sont obstinés. Cette erreur reviendrait à dire que la généalogie du roi David, depuis Ruth son arrière grand-mère, et aussi tous les descendants de David, toute cette généalogie serait douteuse quant à l'appartenance à Israël. Douteuse car Ruth n'était pas de la famille ni même du peuple d'Israël (rappel : le peuple d'Israël est composé de la famille d'Israël, et des גרים "étrangers établis parmi Israël". Ruth ne pouvait pas faire partie du peuple d'Israël), et toutes les autres mères ne sont pas connues, pas précisées par les Textes bibliques. Car les Textes bibliques situent toujours la généalogie d'une personne par les pères, et non par les mères. De plus, il est su que la mère du roi שלמה Salomon, בת שבע Bethsabée, avant de devenir l'épouse du roi David et mère du roi Salomon, fut l'épouse d'un חתי Héthéen, un homme du peuple de חת Héth, avec qui il est interdit pour Israël de se marier (le peuple חתי Héthéen est même un peuple qui doit être חרם anathématisé : Deutéronome VII, 1-3 et second Livre de Samuel XI 2 à XII 25). Du fait qu'il est interdit à Israël de se marier avec des personnes de ce peuple, il pourrait être pensé que בת שבע Bethsabée n'était pas de la famille ou du peuple d'Israël puisqu'elle fut l'épouse d'un Héthéen. Les données généalogiques des Textes bibliques ne permettent pas de définir avec certitude si elle l'était ou non. Et si elle l'était, les données généalogiques ne permettent pas de définir si elle l'était par sa mère ou par son père. Les données de sa généalogie donnent pour elle aussi, comme pour tous, sa généalogie par les pères et non les mères, mais ne permettent pas de savoir avec certitude de quel peuple elle était originaire, Israël ou un autre. Le verset Samuel II XII, 24 indique qu'elle fut la mère du roi Salomon, le verset Samuel II XI, 3 indique qu'elle a été la femme d'un חתי Héthéen, et fille de אליעם Eliam. Le verset Samuel II XXIII, 34 indique que אליעם Eliam était fils de אחיתפל Ahitofel qui était גלני Gilonite, un habitant de גלה Gilo. Mais il n'est pas possible de savoir à quel peuple appartenaient אליעם Eliam et son père אחיתפל Ahitofel (père, et grand-père, de בת שבע Bethsabée). Il est à observer que les mères ne sont jamais citées. Les données des Textes bibliques ne permettent donc pas de définir avec certitude si Bethsabée était de la famille ou du peuple d'Israël. Alors affirmer comme l'ont fait certains dans le passé que l'appartenance à Israël s'établit par la mère, ce qui est faux, reviendrait à dire qu'il serait douteux que le roi Salomon était de la famille d'Israël, et voire douteux qu'il ait été du peuple d'Israël (si, par exemple, est supposé que sa mère était du peuple de חת Héth, et s'il était vrai que l'appartenance à un peuple s'établit par la mère, alors Salomon aurait été du peuple de חת Héth, qui ne peut pas faire partie du peuple d'Israël. Selon ce raisonnement il pourrait alors être douteux que le roi Salomon ait été du peuple d'Israël).
Or il est faux que l'appartenance à Israël s'établit par la mère. Le roi Salomon était de la famille d'Israël parce que son père David l'était, et lui-même par son père, et ainsi de suite en remontant par les pères jusqu'à ישראל יעקב Jacob Israël (Jacob fut nommé Israël ultérieurement, et est devenu le père de la nation d'Israël). C'est pourquoi la généalogie dans le Texte indique toujours des données par les pères, et non par les mères. (Dans le cas du roi Salomon, rien ne permet d'affirmer avec certitude que sa mère était du peuple de חת Héth, ou d'un autre. Elle aurait vraisemblablement été de la famille ou du peuple d'Israël, et l'interdit de mariage avec le peuple de חת Héth aurait été transgressé, de même qu'a été transgressé l'interdit de laisser un homme חתי Héthéen parmi Israël. Il est à observer que cet homme חתי Héthéen aurait été dévoué et droit envers l'Eternel et Israël (Samuel II, XI, 10-11). Son histoire est mal connue, et cet homme pourrait être une exception, ce qui pourrait expliquer sa présence parmi Israël).
Un roi d'Israël ne peut être qu'un fils d'Israël, un membre de la famille d'Israël, et du choix de l'Eternel lui-même (Deutéronome chapitre XVII, verset 15) : "Tu placeras sur toi un roi que l'Eternel ton Dieu aura choisi. De la proximité de tes frères, tu mettras sur toi un roi. Tu ne peux te donner (pour roi) un homme étranger qui ne serait pas ton frère".
Le roi David a régné du choix de l'Eternel. Le prophète שמואל Samuel l'a oint (pour le faire roi d'Israël) sur l'ordre de l'Eternel. Et si la fin du Livre de Ruth donne toute la généalogie, de père en fils, depuis פרץ Péréç (fils de יהודה Juda(**), voir en Genèse chapitre XXXVIII, et chapitre XLVI, 12) jusqu'à David, c'est parce que l'appartenance à la famille d'Israël s'établit par le père. (Attention, il ne serait pas juste de dire qu'on est Israélite de père en fils, car en disant cela, cela équivaut à dire qu'aucune fille ne peut être Israélite. Cela exclurait toutes les filles, ce qui est tout à fait faux. La fille d'un fils d'Israël, membre de la famille d'Israël, est elle aussi une fille d'Israël, membre de la famille d'Israël. Mais elle ne pourra pas transmettre cette appartenance à ses enfants; les enfants d'une fille d'Israël seront de la nation de leur père. Il serait plus juste de dire qu'on est Israélite de père en enfant).
Il est à observer que tous les Textes bibliques, pour situer, désigner une personne, énoncent toujours sa généalogie par les pères, parce que l'appartenance à Israël s'établit par le père (c'est le cas pour les actuels versets commentés (Lev XXIV 10-12). La filiation de cette femme Israélite, épouse d'un Egyptien, est précisée par le père de cette femme, et lui-même dans sa tribu paternelle : דן Dan (une des tribus composant la famille d'Israël)).
Dans le cas précis de Ruth, ceux qui dans le passé ont commis l'erreur de dire que l'appartenance à Israël s'établit par la mère, ont considéré que parce que Ruth s'était convertie à la Foi d'Israël, elle serait devenue fille d'Israël elle-même. Selon ces certains, encore, son âme se serait transformée en une âme d'Israël, et son ascendance se serait rattachée à Israël(*). De cela, il a été affirmé qu'elle pouvait prier en disant "Dieu de mes pères" à propos de l'Eternel, et sa descendance aurait appartenu à Israël, selon ces principes erronés. Ces affirmations ne trouvent aucun fondement.
(*) on se demande comment elle aurait pu faire pour que son vrai père ne soit plus le sien. Il est absolument impossible de modifier la réalité d'une filiation.
La conversion d'une personne étrangère, l'acceptation et l'adoption de la Foi d'Israël, sont bien-sûr des choses possibles. C'est un excellent choix. Mais cela ne fait pas de la personne convertie une personne descendante d'Israël ou de la famille d'Israël, car l'ascendance d'une personne est une chose immuable.
(**) À ne pas confondre avec une autre personne, d'une époque ultérieure de plusieurs siècles, connue aussi sous le nom de Juda.

              En plus des constats déjà faits ci-avant, il est encore possible de citer le cas des recensements. Lors des recensements du peuple (par exemple en livre des Nombres à partir du chapitre XXVI), les personnes étaient comptés par leur appartenance paternelle (Nombres XXVI 2 בית אבתם).
De plus, encore, il est aussi possible de citer le cas des filles de צלפחד Celofhad (Nombres XXVII 1-11, et tout le chapitre XXXVI). Le problème qui y est posé est celui des possessions territoriales qui leur ont été léguées.
Le problème est celui de l'héritage, et de la transmission des possessions territoriales à la génération des enfants des filles de צלפחד Celofhad. Les filles de צלפחד Celofhad étaient de la tribu de מנשה Manassé (Nombres XXXVI 11-12). Si les filles de צלפחד Celofhad avaient pris époux dans les autres tribus d'Israël, dans d'autres tribus que leur tribu paternelle (dans d'autres tribus que celle de מנשה Manassé), alors leurs enfants auraient fait partie de la tribu du père, l'époux d'une des filles.
Les enfants auraient fait partie d'une autre tribu que celle de צלפחד Celofhad, d'une autre tribu que celle de מנשה Manassé (les enfants font partie de la tribu de leur père).
Lors de la mort de leur mère, une des filles de צלפחד Celofhad, les possessions territoriales patrimoniales de leur mère auraient été léguées aux enfants. De ce fait, ces possessions seraient passées de la tribu de מנשה Manassé, à la tribu dont font partie les enfants. La tribu de מנשה Manassé aurait donc perdu cette possession territoriale définie lors du partage du pays.
C'est pourquoi la mitsva Nombres XXXVI 08 (selon la nomenclature de l'auteur) a été énoncée, indiquant que toute fille héritière de possessions territoriales patrimoniales pourra épouser qui bon lui semble à condition que ce soit un homme de la tribu de son père (un homme de la même tribu que le père de cette fille), afin que les possessions territoriales restent à la tribu comme lors du partage du pays. Cela parce que la règle est qu'une personne appartient à la tribu de son père et non à celle de sa mère. C'est pourquoi les filles de צלפחד Celofhad devaient prendre époux dans la tribu de leur père, pour que leurs enfants soient dans la même tribu que צלפחד Celofhad, afin que les possessions héritées restent dans la tribu de צלפחד Celofhad, dans la tribu de מנשה Manassé.
Cette même règle d'appartenance à une tribu concerne de la même manière l'appartenance à la grande famille (ou tribu) d'Israël. Une personne appartient à la famille d'Israël par son père, et nullement par sa mère.
Pour l'étude présente, il peut encore être pris un exemple bien plus simple. Si est supposé le cas simple d'un homme Israélite de la tribu de דן Dan, qui épouserait une fille Israélite de la tribu de יוסף Joseph, leurs enfants feraient partie de la tribu de leur père, non de leur mère. Ils seraient comptés dans la tribu de leur père, la tribu de Dan, et ne seraient pas comptés dans la tribu de leur mère, la tribu de Joseph. Les possessions territoriales dont hériteront ces enfants, seront celles paternelles, de la tribu de Dan. Ils n'hériteront pas de celles de la tribu de Joseph.

              Enfin, il pourrait encore être cité l'exemple le plus simple et le plus antérieur qui soit trouvé en Israël : c'est l'exemple des fils de ישראל יעקב Jacob-Israël. Ce sont eux, Jacob et ses fils, qui sont les pères d'une famille devenue le peuple d'Israël. Pour former cette famille, ce peuple, ces personnes ont bien dû prendre des épouses non Israélites puisque le peuple d'Israël n'existait pas encore mais a été formé par leur descendance. Il peut être cité l'exemple de יהודה Juda qui avait une épouse Cananéenne (Genèse XXXVIII, 2). Il peut être cité aussi l'exemple de שמעון Siméon qui avait aussi une épouse Cananéenne (Genèse XLVI, 10). Et encore l'exemple de יוסף Joseph qui avait une épouse Egyptienne (Genèse XLVI, 45) (se reporter éventuellement aux commentaires des références citées).
C'est avec ces femmes non Israélites qu'est né le peuple d'Israël. Elles furent les mères d'enfants d'Israël, l'appartenance à la famille Israël s'établissant par le père et non par la mère. Ces enfants, à leur tour, ont eu d'autres enfants d'Israël, dont la descendance a fait partie de la famille Israël, l'appartenance à Israël s'établissant par le père et non par la mère, et ainsi de suite de génération en génération.

              Il est donc plus que clair, avec tout ce qui est exposé ci-avant, que l'appartenance à la famille (ou tribu) d'Israël s'établit par le père, et pas par la mère.
En plus des actuels versets, cela se vérifie par tous les exemples cités. En résumé :

- il n'y a aucun exemple d'appartenance à Israël par la mère dans la Bible (תנך)

- les rois d'Israël n'ont pas toujours eu une mère Israélite. Ces rois étaient Israélites, il ne peut en être autrement (c'est interdit). Ils étaient Israélites par leur père, car

- il y a l'exemple de Ruth (femme non Israélite) dans l'ascendance des rois d'Israël. Ce n'est pas le seul exemple.

- il y a le cas des enfants de משה Moïse, qu'il eut d'une femme non Israélite. Ces enfants sont comptés dans la tribu de לוי Lévi.

- il y a les exemples fournis par les recensements : ils se faisaient par maisons paternelles

- il y a le cas des filles de צלפחד Celofhad

- il y a le cas des transmissions (héritage) des possessions territoriales patrimoniales

- enfin il y a le cas simple, supposé pour l'exemple, d'un homme Israélite de la tribu de דן Dan, qui épouserait une fille Israélite de la tribu de יוסף Joseph.

- enfin encore, il y a l'exemple de ישראל יעקב Jacob-Israël et ses fils.

Toutes ces neuf voies de vérification s'ajoutent aux actuels versets étudiés (Lev XXIV 10-12). Tous les exemples se vérifient et convergent de manière cohérente à cette même conclusion : l'appartenance à la famille d'Israël s'établit par le père, et pas par la mère. Aucune autre règle ne pourrait s'appliquer sans être en contradiction avec un ou plusieurs de ces exemples.

              Après la destruction du Temple de ירושלם Jérusalem par les Romains, pendant le long exil d'Israël parmi de nombreux peuples, épouser une personne non-Israélite était prendre le risque d'oublier ou d'abandonner sa Foi, la Foi d'Israël, par affaiblissement de la transmission des connaissances, des éléments de Foi, par assimilation trop forte à un peuple ayant d'autres croyances, etc... , les raisons sont nombreuses. Il était craint, et souvent à juste titre, que la Foi d'Israël en l'Eternel ne s'affaiblisse à force de mariages avec des personnes non-Israélites de croyances autres (de tels mariages étaient des unions dites "mixtes"). C'est pourquoi les dirigeants religieux de l'époque de l'exil ont recommandé, tant aux hommes qu'aux femmes, d'épouser quelqu'un de "sa famille", soit de la famille d'Israël, afin que la Foi en l'Eternel et les connaissances se maintiennent et se perpétuent sans se perdre.
Les unions dites "mixtes" n'ont pas été recommandées et même ont été interdites par ces dirigeants, aux hommes comme aux femmes. Et les unions de fils d'Israël avec des femmes non-Israélites ont été considérées comme posant le problème de la perpétuation d'Israël, puisqu'il était cru, par erreur, que l'appartenance Israélite était établie par la mère. Un(e) enfant d'un homme Israélite et d'une femme non-Israélite n'était pas considéré(e) comme Israélite (en réalité cet(te) enfant est bien Israélite).
Cette erreur n'a pas toujours existé. Elle serait apparue plus d'un millénaire après le début de l'exil, du fait d'un mauvais raisonnement basé sur un verset du Livre du Deutéronome. Elle serait due aussi à la méthode "d'interprétation" de la Tora (qui consiste a donner à un verset un autre sens que le sens littéral). En réalité il n'est pas su avec certitude à quelle époque cette erreur serait apparue, à quelle époque ce changement serait apparu. Il n'est même pas su avec certitude s'il s'agissait d'une erreur ou d'un choix délibéré de la part des dirigeants religieux. Il est su avec certitude qu'il y a eu changement, il est su avec certitude qu'à l'époque biblique l'appartenance à la famille d'Israël s'établissait par le père, et cela a été su avec certitude aussi par les adeptes ultérieurs de ces dirigeants religieux qui ont décidé ce changement. Mais il n'est pas su avec certitude à quelle époque ces dirigeants religieux ont décidé ce changement (selon certains ce serait vers le début du long exil, selon d'autres ce serait plus d'un millénaire après le début de l'exil), et il n'est pas su avec certitude s'il s'agissait d'une erreur ou d'un choix.
En outre, pour ces dirigeant religieux, les mères étant très proches des enfants et de leur éducation, et souvent plus présentes auprès des enfants qu'un père, il était craint que la Foi en l'Eternel ne soit affaiblie ou altérée d'une quelconque manière par des mariages avec des femmes non-Israélites qui n'auraient pas voulu de la pratique des commandements, parce qu'elles ne les auraient pas reçus en enseignement, ou pour de quelconques raisons, et qui au contraire auraient peut-être ou probablement tenté d'amener leurs enfants et leur époux aux pratiques qui étaient les leurs, ce qui au fil de générations aurait pu faire que la Foi d'Israël soit altérée ou partiellement oubliée, ou même totalement oubliée jusqu'à se perdre. Les craintes d'une éducation donnée par une mère non-Israélite dominaient souvent les raisonnements.
À l'inverse de l'exemple ci-avant (le mariage d'un homme Israélite et d'une femme non-Israélite), les enfants issus de l'union d'une femme Israélite et d'un homme non-Israélite, étaient considérés à tort comme Israélites. La mère étant Israélite, il était cru que les enfants l'étaient aussi, et les craintes pour leur éducation n'étaient pas les mêmes que dans le cas d'une mère non-Israélite (en réalité ces enfants ne sont pas Israélites).
En réalité, l'exil et les comportements adoptés par Israël à l'instar des peuples chez qui Israël a été en exil, ont apporté nombre de pratiques, d'altérations, de croyances, d'écarts de langage (qui s'immiscent dans les croyances, etc... ), etc... , qui ne sont pas de la Foi d'Israël, voire contraire parfois, et ce indépendamment des unions dites "mixtes".
Les "dirigeants religieux" de l'époque de l'exil se sont fourvoyés dans des voies comme l'ésotérisme, le mysticisme. Ils ont donnés des sens "interprétatifs" au Texte (en donnant à un verset un autre sens que le sens littéral), ces sens "interprétatifs" étant parfois basés sur leurs croyances ésotériques, mystiques, ou basés sur une idéologie personnelle, etc... . Ils ont ainsi altéré considérablement les connaissances, et les pratiques, et ce indépendamment des unions dites "mixtes".

              Cette erreur gigantesque et tragique de dire que l'appartenance à la famille (ou tribu) d'Israël s'établit par la mère, a eu pour conséquence d'écarter de la famille d'Israël ses propres enfants, tous ceux issus du mariage d'un homme de la famille d'Israël (Israélite) avec une femme qui n'est pas de la famille d'Israël (non-Israélite).
Devant les difficultés qui ont été celles de ces enfants, et celles de leurs parents, depuis leur naissance, pour être circoncis (c'est l'Alliance avec l'Eternel depuis אברהם Abraham) et pour que ce soit valablement reconnu, et pour se marier parmi les Israélites, et pour être reconnu comme Israélite, en ayant parfois été contraints à se "convertir" à leur propre religion, ou en ayant parfois été écartés, etc... ces membres de la famille d'Israël, au milieu de l'environnement de l'exil qui a été souvent hostile à Israël, ont pu par dépit, accentué par le rejet par les siens, s'écarter de la pratique et de la Foi d'Israël. Ces personnes, et leurs descendants (par les pères) ont pu s'écarter à tel point qu'elles ont pu se perdre au fur et à mesure des générations, jusqu'à oublier totalement leur relation, en fait leur appartenance, à Israël.
À l'inverse, furent considérées, à tort, comme appartenant à la famille d'Israël toutes les personnes issues du mariage d'une femme de la famille d'Israël (Israélite) et d'un homme qui n'est pas de la famille d'Israël (non-Israélite), et leurs descendants aussi de génération en génération. Pour ces personnes, tout fut possible pour elles parmi Israël, sans les difficultés faites aux personnes considérées comme non-Israélites (celles dont le père est Israélite, mais non la mère). Les personnes considérées à tort comme Israélites purent se marier avec des personnes Israélites, avec des actes de mariages dûment établis, leurs enfants furent circoncis, admis, sans les difficultés faites aux autres personnes considérées (à tort) comme non Israélites.
Sans l'aide de l'Eternel, qui sait reconnaître les membres de la famille d'Israël, il serait impossible, et à jamais, de savoir qui est de la famille d'Israël.

              De fait, après des générations et des générations, après de nombreux siècles, et après de nombreux exils parmi de nombreuses nations, il est devenu impossible de savoir avec certitude qui est Israélite, à la seule exception des personnes nommées לוי Lévi ou כהן Cohen, car leurs noms parviennent de père en enfant en une chaîne ininterrompue, depuis l'époque de משה Moïse pour les personnes nommées Cohen, et avant encore, depuis l'époque de Lévi (le fils d'Israël) pour les personnes nommées Lévi.
La transmission du nom patronymique (sens du mot patronyme : "nom du père") pratiquée dans le monde entier par nombre de nations, prend sa source dans la Tora. On hérite du nom de son père, et non de celui de sa mère. Les Israélites n'avaient, certes, pas de nom de famille à l'époque de Moïse ou de Lévi, mais on utilisait le nom de la tribu paternelle, selon l'ascendance de chacun en sa tribu paternelle (בית אבת), lesquelles tribus étaient issues de Jacob Israël (une tribu par fils de Jacob Israël), l'ensemble des tribus composant toute la famille d'Israël. Les personnes étaient situées par leur ascendance par le père et par leur famille paternelle (les exemples sont trop nombreux dans la Tora et le reste de la Bible pour être cités. Il peut être fait référence au Livre des Nombres, chapitre I, verset 2, où les personnes sont recensées ainsi, et au Livre des Chroniques I, chapitres XXIII et XXIV). D'une manière générale, à chaque fois qu'un personnage est présenté, il est situé par ses ascendants paternels (un exemple, parmi de nombreux autres, est celui de משה Moïse en Exode chapitre VI, verset de 14 à 20).
Les deux noms de לוי Lévi et כהן Cohen nous parviennent directement de l'époque biblique, depuis לוי Lévi fils d'Israël et depuis אהרןAaron, le frère de Moïse, toujours transmis par un père de génération en génération.
Le nom de כהן Cohen est porté par tous les descendants d'Aaron, le frère de משה Moïse, deux frères fils de עמרם Amram, leur père.
Le mot hébreu כהן Cohen (qui devint ensuite un nom de famille) est difficile à traduire littéralement. Il désigne le "prêtre" d'un culte, et se traduirait ainsi, par "prêtre". Dans le cas d'Aaron, il fut désigné par l'Eternel pour que lui, et toute sa descendance après lui, soient les "Prêtres" (ou "Pontifes" dans certaines traductions) de l'Eternel parmi Israël. C'est Aaron et ses fils qui effectuaient le Service à l'Eternel dans la Résidence Divine à l'époque de Moïse et ultérieurement, et cette fonction parmi Israël est celle des descendants d'Aaron à jamais. Ce mot hébreu devint leur nom de famille, désignant ainsi tous les descendants d'Aaron.
Aaron était lui-même un descendant de לוי Lévi, fils de ישראל יעקב Jacob Israël (rappel : Jacob fut nommé Israël ultérieurement, et est devenu le père de la nation d'Israël). Les autres descendants de Lévi, en dehors d'Aaron et sa propre descendance, avaient eux aussi une fonction particulière, assignée par l'Eternel (préposés à la garde de la Résidence Divine, et à une partie de son Service). Leur nom s'est aussi transmis de génération en génération, devenant leur nom de famille, car comme les כהנים Cohen "Prêtres", ils avaient une fonction particulière.
Seuls ces deux noms, לוי Lévi et כהן Cohen, se sont transmis de génération en génération, en une chaîne ininterrompue par le père, du fait de leurs fonctions particulières parmi Israël.
On était, on est, כהן Cohen "Prêtre" de père en fils, et non de mère en fils (seuls les hommes sont "Prêtres", les filles sont de la famille de כהן Cohen, et de la famille d'Israël, mais elles ne sont pas "Prêtres" de l'Eternel). On était, et on est toujours, כהן Cohen "Prêtre" parce que son père est de la famille כהן Cohen "Prêtre", même si sa mère ne l'est pas (même si elle est d'une autre famille).
De même, on est de la famille de לוי Lévi de père en enfant, et non de mère en enfant. On est de la famille de לוי Lévi (lévite) parce que son père est de la famille de לוי Lévi, même si sa mère ne l'est pas (même si elle est d'une autre famille).
De même, on est de la famille d'Israël ישראל de père en enfant, et non de mère en enfant. On est de la famille d'Israël ישראל (Israélite) parce que son père est de la famille d'Israël ישראל (Israélite), même si sa mère ne l'est pas (même si elle est d'une autre famille).
 
Remarques importantes : ainsi que déjà inscrit en commentaires des références Exode XII, 43-50 et Exode XXIII, 24, 32, 33 (s'y reporter si nécessaire en complément des actuelles remarques), les présents commentaires ont pour but de faire parvenir à la compréhension des éléments du Texte biblique (תנך). En l'occurrence, il s'agit d'éléments qui sont des bases fondamentales à propos de l'appartenance à la famille d'Israël. Dans le passé, la mauvaise compréhension de ces éléments, par des autorités religieuses ont eu des conséquences importantes durant des siècles. Des unions ont été désapprouvées, des personnes, des familles ont été déchirées, etc... . D'où l'importance de mettre en évidence ces données du Texte. Mais ce qui est indiqué précédemment ne peut ni ne doit en aucune manière être récupéré, utilisé de manière quelconque dans un but raciste, ségrégationniste, ou un autre but présentant de telles similitudes, nulle part dans le monde et à jamais. Il est encore rappelé que nul n'aurait le droit de se prévaloir de ce qui est écrit dans la Bible, ou dans cet ouvrage, dans le but de cautionner ce qui serait du racisme ou un mal similaire.



Lévitique chapitre XXIV, versets de 13 à 23 :
"en confirmation"

      Les lois qui sont exposées en ces versets (plus précisément en versets de 15 à 21) sont très vraisemblablement en relation directe avec la querelle qui est relatée en versets précédents (de 10 à 12). Les versets 15 et 16 le sont avec certitude, car ils traitent absolument du même sujet, d'un outrage envers l'Eternel. Le mot גר "étranger établi parmi Israël" qui est trouvé dans le verset 16 "... étranger comme national, pour sa malédiction il mourra", est très probablement employé au sujet du blasphémateur dont il est question en versets de 10 à 12 (le fils d'une femme Israélite et d'un homme Egyptien, ce fils n'est pas Israélite, voir en commentaire des versets de 10 à 12).
L'origine de la querelle n'est pas précisée, mais l'explication de son origine se trouve probablement dans les lois qui sont énoncées précisément à cet endroit du Texte. Cette origine pourrait se trouver, par exemple, dans la mort d'un animal de l'une ou de l'autre des personnes qui se querellaient, d'où la loi en verset 18, imposant à celui qui cause la mort d'un animal de le payer à son propriétaire. Cette querelle a pu aussi, peut-être, dégénérer en rixe entre les deux hommes, dont l'un aurait volontairement causé à l'autre une infirmité (מום), d'où la loi du verset 19.
Le verset 22 revient sur l'idée d'un même Droit pour un גר "étranger établi parmi Israël" et le national "un Droit un sera pour vous, ce sera pour l'étranger comme pour le national", cette idée est souvent présente dans la Tora pour que jamais un גר "étranger établi parmi Israël" ne soit spolié de son Droit, et pour qu'il ne bénéficie pas non-plus d'un Droit plus favorable.
Si le Texte prend soin de préciser à deux reprises le cas d'un גר "étranger établi parmi Israël" (verset 16 et 22), c'est parce qu'en l'occurrence le blasphémateur n'est pas Israélite. Ceci constitue un élément de plus à ceux déjà développés en commentaire des versets de 10 à 12.
Le verset 23 revient sur le sujet du blasphémateur. Toutes ces lois qui sont énoncées après les versets de 10 à 12 (qui parlent du blasphémateur), et qui sont entre le verset 13 et le verset 23 qui revient sur le blasphémateur, toutes ces lois sont très probablement en relation directe avec cette querelle ou rixe, et avec ce blasphémateur qui a aussi maudit l'Eternel, et qui est appelé גר "étranger établi parmi Israël".
Si cet homme, fils d'un homme Egyptien et d'une femme Israélite, est appelé גר "étranger établi parmi Israël" par le Texte, il est donc possible de donner la définition suivante au mot גר "étranger établi parmi Israël". Le mot גר "étranger établi parmi Israël" désigne au premier chef les personnes qui n'ont aucun lien généalogique avec Israël. Ces personnes non descendantes d'Israël n'appartiennent pas à la famille d'Israël. Le mot גר "étranger établi parmi Israël" peut aussi désigner les personnes descendantes d'Israël mais qui n'appartiennent pas à la famille d'Israël, c'est à dire toutes les personnes qui auraient un lien généalogique avec Israël, mais qui n'appartiennent pas à la famille d'Israël parce que leur père n'appartient pas lui-même à la famille d'Israël. Ce dernier cas est celui du blasphémateur, fils d'un homme Egyptien et d'une femme Israélite. Par sa mère il a un lien généalogique avec Israël, mais il ne fait pas partie de la famille d'Israël parce que son père n'est pas de la famille d'Israël. Ces personnes, bien qu'ayant un lien généalogique avec Israël n'appartiennent pas à la famille d'Israël, mais à leur famille paternelle (en commentaire des versets de 10 à 12).
 
Se reporter aux remarques importantes en fin de commentaire du chapitre XXIV, versets de 10 à 12.
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Nombres chapitre V, verset 18 :
"un mot déformé, et une pseudo mitsva"

Résumé : les versets de 11 à 31 de ce chapitre (dont l'actuel verset) traitent le cas d'une épouse soupçonnée d'adultère par son époux. Dans un tel cas, elle doit être présentée à l'Eternel, par le כהן Prêtre.

Dans le passé, les mots du verset 18 ופרע את ראש האשה furent compris et traduits de la manière erronée suivante : "il (le Prêtre) lui découvrira la tête (à l'épouse)". (Le sens réel est défini dans ce qui suit).
En plus de l'erreur de sens, une méthode "originale" déterminant un commandement (une מצוה mitsva) a été appliquée. Cette méthode consista en ce raisonnement :
"si la Tora dit "il lui découvrira la tête" c'est donc qu'elle devait avoir la tête couverte".
De là, un "commandement" fut déterminé par certains, pour obliger toute femme mariée à couvrir entièrement ses cheveux, en toutes circonstances, sauf en la seule présence de son époux. Ce "commandement" fut ordonné pour toute femme mariée, et pas uniquement pour une femme soupçonnée, alors qu'en fait le cas exposé par le Texte est celui d'une femme soupçonnée d'adultère. Il faudrait donc comprendre que ceux qui ordonnèrent ce "commandement" soupçonnaient toutes les femmes mariées, y compris leurs propres épouses puisqu'ils les conduisirent à se couvrir la chevelure. Une femme mariée qui ne se serait pas couvert les cheveux aurait commis une enfreinte à ce "commandement".

Il reste encore difficile de comprendre pourquoi ces certains soupçonnaient en permanence uniquement les femmes mariées, et non les femmes non-encore mariées. Car, elles, étaient dispensées de se couvrir la chevelure, jusqu'à ce qu'elles soient mariées. Pourtant, si toute femme mariée était soupçonnée, ou soupçonnable (suivant le raisonnement de ces certains), les femmes non-encore mariées pourraient ou devraient l'être aussi.

En réalité ce "commandement" de devoir se couvrir les cheveux n'existe pas. Et il n'est pas vrai, non plus, que le Prêtre devait "découvrir" la tête de cette épouse soupçonnée d'adultère.
Une erreur de compréhension, et de traduction, du Texte a été commise sur la signification du mot פרע. Ce mot, en tenant compte de tous ses cas d'utilisation trouvés dans la Bible, afin de définir au mieux son sens, signifierait "qui manque d'ordre, désordonné" (références indiquées ci-dessous). Il désignerait une certaine idée de "désordre", et aussi la perte de repères dans les esprits, conduisant les personnes aux actes "désordonnés" ou dépourvus de bon sens.
Lorsqu'il est employé à propos de la tête ראש (attention il ne s'agit pas de la tête dans le sens de "esprit" mais de la chevelure), comme dans le cas d'une épouse soupçonnée d'adultère, il s'agit alors du désordre de la chevelure, d'être échevelé(e). Il peut aussi s'agir d'une croissance "inculte" de la chevelure (une croissance non contrôlée, non mise en ordre par la coupe des cheveux, c'est le cas de "l'abstème" נזיר, qui est une personne dont la chevelure est consacrée).
Dans le cas du verset 18, à propos d'une femme soupçonnée d'adultère, les mots ופרע את ראש האשה signifieraient, et se traduiraient "il (le Prêtre) lui échevellera la tête (à l'épouse)" (et pas "il lui découvrira la tête").
Et ces mots, de même que les versets de 11 à 31 de ce chapitre, concernent uniquement une femme soupçonnée d'adultère, et pas toutes les femmes mariées comme ce qu'ont appliqué certains dans le passé.

Pour la signification du mot פרע, se référer à :

- pour les exemples dans la Tora :
Exode V, 4 ; Exode XXXII, 25 ; Lévitique X, 6 ; Lévitique XIII, 45 ; Lévitique XXI, 10 ; Nombres V, 18 ; Nombres VI, 5 ; Deutéronome XXXII, 42.

- pour les exemples dans le reste de la Bible (mais, le reste de la Bible ayant été écrit à d'autres époques que celle de la Tora, il convient dans ce cas de tenir compte de l'évolution, des modifications, qui ont pu intervenir dans la langue par rapport à l'époque de la Tora) :
Juges V, 2 ; Ezéchiel XXIV, 14 ; Ezéchiel XLIV, 20 ; Proverbes I, 25 ; Proverbes IV, 15 ; Proverbes VIII, 33 ; Proverbes XIII, 18 ; Proverbes XV, 32 ; Proverbes XXIX, 18 ; Chroniques II, XXVIII, 19.
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EXTRAITS DE LA NOUVELLE EDITION
Exode chapitre IV, versets de 24 à 26 :
"une possible erreur de réécriture"

ויפגשהו יקוק ויבקש המיתו "... l’Éternel l'aborda et demanda sa mort".

En chemin, dans une hôtellerie, l'Éternel voulut la mort de quelqu'un (verset 24).
Qui est cette personne dont l'Éternel voulut la mort, et pourquoi ? Tout lecteur arrivant au verset 24 s'interroge ainsi, et il est difficile de comprendre.
Un réflexe logique fait chercher une réponse en amont, car, en français comme en hébreu, un pronom personnel (l'aborda) et un adjectif possessif (sa mort) sont utilisés si le personnage a déjà été présenté, introduit. Selon ce principe, il s'agirait alors de Moïse ou de son fils aîné. Or, que l'Éternel ait voulu la mort de Moïse ne semble pas vraisemblable.
En tenant compte des versets suivants, qui parlent de צפרה Séphora (épouse de Moïse) qui circoncit son fils, on peut supposer que l’Éternel aurait voulu la mort du fils aîné de Moïse, peut-être parce qu'il n'avait pas été circoncis. Toutefois, cette éventuelle raison laisse perplexe. Car, en se référant au livre de Josué, le peuple d'Israël (plusieurs décennies plus tard) ne put pratiquer la circoncision durant les quarante années d'errance dans le désert (Josué V, 2-9). l’Éternel, alors, n'a pas demandé la mort des incirconcis, mais leur circoncision.

Les interrogations forcent une étude plus attentive de ce passage. De l'observation grammaticale du verset 24, il est possible de penser que les deux suffixes ו mis aux mots ויפגשהו et המיתו, l'un en pronom personnel "l’Éternel l'aborda", et l'autre en adjectif possessif "et demanda sa mort", se rapportent à la même personne. Cependant cela reste insuffisant pour comprendre pourquoi l’Éternel aurait voulu la mort du premier-né de Moïse.
Il n'est pas sûr, non plus, qu'il s'agisse du premier-né de Moïse. Le verset 23, qui annonce la mort du premier-né du pharaon, pourrait éventuellement établir ce lien. Toutefois, pourquoi l'Éternel aurait-il voulu la mort du premier-né de Moïse comme celle du premier-né du pharaon ?
Les interrogations subsistent, et un rapport avec le verset 23 est difficile à établir.

Le questionnement porte aussi sur le fils de Moïse et sa circoncision opérée par sa mère. Pourquoi était-il incirconcis ? Quel âge avait-il ? De plus, le geste et les paroles de Séphora ne semblent pas totalement compréhensibles compte tenu des éléments connus. Selon le texte actuellement connu, ses mots "car tu m'es uni par les sangs" et "uni par les sangs par (ou pour) la circoncision" s'adresseraient soit à l’Éternel, soit au fils de Séphora. Mais, aucune des deux possibilités n'apporte de sens intelligible à ses paroles.

L'étude de ces versets conduit à penser qu'une partie de texte pourrait être manquante, une partie qui établirait les liens ou connaissances indispensables à la compréhension. Cette éventuelle partie pourrait aussi rompre le rapport supposé ou recherché avec le verset 23. Ce dernier n'a peut-être rien à voir avec les actuels versets.
Cette hypothétique section de texte, qui pourrait être d'un ou plusieurs versets, pourrait s'intercaler entre les versets 23 et 24 actuellement connus. Elle indiquerait de qui la mort est demandée, et pourquoi. Elle pourrait aussi s'intercaler entre les versets 24 et 25 actuellement connus, et éclairer davantage sur la circoncision du fils de Moïse et le sens des mots de sa mère.
Une ou plusieurs parties de texte pourraient manquer, d'une étendue inconnue. Les erreurs de réécriture ou de reconstitution du texte ne sont pas exclues.
Il convient d'être très prudent sur la compréhension de ces versets. Toute tentative d'explication qui pourrait être donnée se doit d'être aussi prudente.
Il est encore possible d'envisager que ce passage, obscur, des versets de 24 à 26 inclus ne soit pas du tout à sa place, et sans rapport avec ce qui précède et suit. En cet exemple et ailleurs, au fil des siècles le texte a pu subir des altérations de toutes origines, du domaine de l'erreur, involontaires, comme volontaires aussi peut-être. Rien n'est exclu.
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